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Adolf Eichmann takes notes during his trial

Bild: Courtesy of Israel Government Press Office | Adolf Eichmann takes notes during his trial | United States Holocaust Memorial Museum, Photograph #65268 | Wikimedia Commons | Public Domain

Hannah Arendt und der Eichmann-Prozess
Eine doppelte Überschreibung
von
Elisabeth Gallas
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Veröffentlicht: November 2011

 

Vom 11. April bis zum 15. Dezember 1961 fand in Jerusalem der Eichmann-Prozess statt. Aus diesem Anlass hat die Holocaust-Gedenkstätte Yad-Vashem in Kooperation mit dem israelischen Staatsarchiv Videomitschnitte des Prozesses in einem eigenen YouTube-Kanal veröffentlicht. ZU sehen sind insgesamt 200 Stunden Filmmaterial aus dem Prozess.

Der Prozess gegen Adolf Eichmann 1961 in Jerusalem wird gemeinhin als Initialmoment der öffentlichen Wahrnehmung des Holocaust verstanden. Das acht Monate andauernde Verfahren, das mit dem Todesurteil für Eichmann endete, wurde zum Ausgangspunkt wachsender Aufmerksamkeit für die deutschen Verbrechen während des Nationalsozialismus und insbesondere für die Vernichtungsabsicht gegenüber den europäischen Juden. Erstmalig konfrontierte sich eine weltweite Öffentlichkeit mit den jüdischen Opfern und Zeugen des Holocaust und ihren traumatischen Erfahrungen. Im Zentrum der Verhandlung in Jerusalem standen nämlich nicht vorrangig die Person Eichmann und seine Taten, sondern die Geschichte der Juden unter nationalsozialistischer Herrschaft selbst.

Jenseits des eigentlichen Geschehens im israelischen Gerichtssaal ist es allem voran Hannah Arendts berühmt gewordener Bericht zum Prozess gewesen, der zunächst in fünfteiliger Serie in der Zeitschrift The New Yorker und danach in Buchform unter dem Titel „Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen“ (engl. 1963, dt. 1964) erschien und die Auseinandersetzung mit den im Prozess verhandelten Ereignissen noch bestärkte und verlängerte. Ihre Artikelserie löste nicht nur Wogen der Empörung bei jüdischen Intellektuellen in den Vereinigten Staaten, Israel und Europa aus, sondern wurde weit über die innerjüdische Öffentlichkeit hinaus diskutiert. Sie stellte somit einen Meilenstein für die kontroverse Auseinandersetzung um die Wahrnehmung des Holocaust als negativem Zentralereignis des Zweiten Weltkrieges dar und verlieh dieser Wahrnehmung spezifische „Sprache und Semantik“ (Idith Zertal). Gleichermaßen gab ihr Buch insbesondere wegen seiner diskussionswürdigen Positionen den Anlass für eine Reihe von Studien, Kolloquien und Konferenzen und beförderte somit indirekt die historiographische Erforschung des Themas. 

Auf zwei Ebenen haben diese beiden miteinander verknüpften Ereignisse – zum einen der Prozess selbst, zum anderen Arendts Buch, das ebenfalls den Charakter eines „Ereignisses“ annahm – zu einer Schieflage in der öffentlichen Wahrnehmung geführt. Diese betraf zum einen die Entwicklung eines historischen Bewusstseins für die Verbrechen des Holocaust und zum anderen die der Rezeption von Hannah Arendts Schriften. Beide Ereignisse überlagerten frühere Initiativen, Auseinandersetzungen und Denkfiguren und führten zu der bis heute gültigen Einschätzung, dass erst der Prozess dem Holocaust Wahrnehmung und Geltung verschafft und dass Arendts Überlegungen zu Nationalsozialismus und Holocaust hier ihren ultimativen Ausdruck gefunden hätten. Dieser Befund stimmt nur teilweise. Weder entstanden Arendts Einschätzungen und Positionen ad hoc, denn sie bildeten nur ein Element ihrer langjährigen Beschäftigung mit dem Thema, wie sich insbesondere an ihrer Korrespondenz mit dem in Israel ansässigen Religionswissenschaftler Gershom Scholem nachvollziehen lässt; noch zeichnete sich die gesamte Nachkriegszeit vor 1961 durch Stillschweigen, Verdrängung und Tatenlosigkeit gegenüber der Realität und den Folgen des Holocaust aus. Zumindest im Kontext jüdischer Politik und Erfahrung geht diese Einschätzung fehl, wie zahlreiche neuere Forschungen zur frühen Nachkriegszeit belegen.[1] In verschiedenen Zusammenhängen jüdischer Organisationen, Gemeinden, dem jüdischen Kultur- und Wissenschaftsleben und unter den Überlebenden wurden die Verbrechen gleich nach der deutschen Kapitulation bezeugt, dokumentiert, verhandelt, diskutiert und ihre Wirkung auf die weitere politische und historische Entwicklung Europas prognostiziert.

Die Denkanstöße und politischen Strategien, die zum Beispiel zu Fragen der strafrechtlichen Ahndung der Kriegsverbrechen, des Völkerrechts, der politischen Zukunft Europas, der Dokumentation und historischen Einordnung des Geschehenen sowie im weiteren Umfeld der umfassenden jüdischen Restitutionsanstrengungen entstanden, zeugen von einer sich stetig weiterentwickelnden Aktivität und Auseinandersetzung in Bezug auf den Nationalsozialismus seit den frühen 1940er Jahren. Hierfür stehen die Initiativen des World Jewish Congress, des Institute of Jewish Affairs, des American Jewish Joint Distribution Committee und der zahlreichen in Europa tätigen Jüdischen Historischen Kommissionen paradigmatisch.

In diesem Zusammenhang ist auch die international zusammengesetzte Organisation Jewish Cultural Reconstruction (JCR) zu nennen. 1944 in New York gegründet, entwickelte sie sich schnell zur führenden jüdischen Interessenvertretung im Feld der kulturellen Rückerstattungs- und Entschädigungsfragen. Eine halbe Million Bücher und mehrere tausend jüdische Ritualgegenstände, die von deutschen Nationalsozialisten in ganz Europa geraubt worden waren und von den Alliierten aufgefunden und gesammelt wurden, kamen in die treuhänderische Verwaltung der JCR. Zudem bereiteten die Akteure der JCR und ihrer Dachorganisation Jewish Restitution Successor Organization (JRSO) den Weg für die Verhandlungen des rechtshistorisch präzedenzlosen „Luxemburger Abkommens“ (1952) zwischen dem Staat Israel, der Bundesrepublik und der nicht-staatlichen Conference on Jewish Material Claims Against Germany zur Regelung der Restitutionsmaßnahmen für die Opfer der deutschen Verfolgungs- und Vernichtungspolitik.

Weniger bekannt ist, dass auch Hannah Arendt federführend in der JCR tätig war. In ihrer ersten Anstellung in den Vereinigten Staaten bildete sie von hier aus breite Netzwerke mit den unzähligen jüdischen Intellektuellen, die am Projekt der JCR teilhatten, und war direkt in die politisch-diplomatischen Aushandlungsprozesse mit deutschen Behörden und Institutionen zur Rettung geraubter jüdischer Kulturgüter involviert. Ihre dadurch angestoßene intensive Beschäftigung mit der Rekonstruktion der jüdischen Kulturlandschaft Europas vor 1933 wie auch die Ausleuchtung der Raub-, Enteignungs- und Zerstörungsgeschichte jüdischer Besitztümer führte ihr die Geschichte der Verfolgung und Vernichtung ganz unmittelbar vor Augen. Bestärkt wurde diese Konfrontation durch die Reisen nach Europa kurz nach Kriegsende, die im Auftrag der JCR von Arendt durchgeführt wurden. Vor diesem Hintergrund beschrieben, erinnerten und diskutierten Arendt und die anderen Beteiligten seit Mitte der 1940er Jahre den Holocaust, seine Bedeutung für das jüdische Kollektiv ebenso wie seine Auswirkung auf ein Verständnis von Geschichte im Allgemeinen.

Die parallel zu dieser Arbeit entstandenen Artikel Hannah Arendts zeugen von einem klaren historischen Urteilsvermögen und sind in Hinsicht auf das Verständnis der Geltung und Wirkung des Zivilisationsbruchs in dieser frühen Zeit einmalig. Texte wie „Organisierte Schuld“ (verfasst 1944), „Konzentrationsläger“ (1948) und „Die vollendete Sinnlosigkeit“ (1950) lassen diese Erkenntnisleistungen deutlich zum Vorschein kommen, sie gerieten aber durch die Kontroverse um ihren Prozessbericht in Vergessenheit.[2] Nur vereinzelt, so zum Beispiel in Form von Arendts opus magnum „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ von 1951 (dt.: 1955), drangen diese frühen Versuche einer verstehenden Auseinandersetzung mit dem Holocaust überhaupt in die öffentliche Wahrnehmung vor. Das Buch Arendts, das eindeutige Berührungspunkte mit seiner Entstehungszeit in den Vereinigten Staaten sowie mit Arendts Umfeld und ihrer JCR-Arbeit aufweist, ist nur das herausragende Beispiel der vielfältigen in unterschiedlichen Medien und Genres konservierten Formen der Auseinandersetzung mit jüdischer Geschichte und dem Holocaust im Umfeld der jüdischen Restitutionsbemühungen nach 1945.

So wie Arendts Schriften wurden auch die frühen Aktivitäten jüdischer Organisationen und Persönlichkeiten nach dem Zweiten Weltkrieg im Kontext der überbordenden Dynamik des Kalten Krieges sowie der Westanbindung der Bundesrepublik und des damit verbundenen Abebbens der Entnazifizierungs-Anstrengungen durch die westlichen Alliierten überdeckt. Ebenso führte die Staatsgründung in Israel mitnichten zu einer öffentlichen Diskussion über die nationalsozialistischen Verbrechen. Die dringenden tagespolitischen Fragen, eine Konsolidierung des Staates und eine zukunftsgewandte, stark von der diasporisch-europäischen Erfahrung losgelöste Staatsdoktrin sorgten in den ersten Nachkriegsjahrzehnten dafür, dass auch in Israel die Stimmen derjenigen, die eine Dokumentation und Beschäftigung mit den Ereignissen des Holocaust anstrebten, wenig Gehör fanden.  

So konnte es den Anschein haben, dass die von größter medialer Aufmerksamkeit begleitete Prozessführung gegen Adolf Eichmann tatsächlich die erste breite Auseinandersetzung mit den Verbrechen war. Denn die weitreichenden Debatten und Forschungen, die zum Beispiel im Kontext der Gedenkstätte Yad Vashem in Jerusalem sowie von zahlreichen Initiatoren in den Vereinigten Staaten angestoßen worden waren, blieben bis zu Anfang der 1960er Jahre marginalisiert. Erst durch die spezifische Durchführung und auch Inszenierung des Prozesses gegen Eichmann drangen diese Fragen tatsächlich in die Weltöffentlichkeit vor.

Hannah Arendt selbst war der Ansicht gewesen, dass es für sie von existenzieller Bedeutung sei, dem Prozessgeschehen beizuwohnen, und hatte ihre Reise nach Jerusalem als Beobachterin für den New Yorker daraufhin angeregt. An ihren früheren Lehrer Karl Jaspers, mit dem sie ab Herbst 1945 wieder in regem Kontakt stand und der zunächst Zweifel an der Idee ihrer Teilnahme geäußert hatte, schrieb sie erklärend: „[…] ich würde es mir nie verziehen haben, nicht zu fahren und mir dies Unheil in seiner ganzen unheimlichen Nichtigkeit in der Realität, ohne die Zwischenschaltung des gedruckten Wortes, zu besehen. Vergessen Sie nicht, wie früh ich aus Deutschland weg bin, und wie wenig ich im Grunde von dieser Sache direkt mitgekriegt habe.“[3]

Zurück in New York verfasste Arendt im Laufe des Jahres 1962 ihren Bericht zum Prozess und präsentierte hier eine Synthese aus ihren bereits früher entwickelten politischen Denkhaltungen, ihrer Forschung für die „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ und ihrer kritischen Beurteilung der Vorgänge und Aussagen im Jerusalemer Gerichtssaal. Es scheint gerade diese stellenweise undurchsichtige Verbindung von Beschreibung des Prozessablaufs, Deutungsmustern und Argumenten zu sein, die den vielen Kritikern Arendts anstößig erschien und sie zu einer harschen Beurteilung ihres Textes veranlasste. Zu abstrakt schien ihnen das geschichtsphilosophische Konzept in Arendts Ausführungen, zu zynisch ihre kritischen Bemerkungen zum israelischen Gemeinwesen und zum Vorgehen des israelischen Staatsanwaltes Gideon Hausner und verfehlt ihre Einschätzung der Handlungsoptionen der Juden während der Verfolgung in Europa. Deshalb empfanden viele, alles in allem, ihre Form der Darstellung als unangemessen gegenüber der monströsen Realität, die im Gerichtssaal verhandelt wurde.

Gershom Scholem war bekanntermaßen eine tragende Figur im Sturm der Entrüstung gegen Hannah Arendt. Er sollte diesen Sturm nicht nur ventilieren, sondern mit seiner öffentlichen Kritik besonders deutlich machen, dass es in Arendts Text nicht um eine beobachtende Darstellung des Prozessverlaufs ging, sondern um die Grundfragen und Konditionen jüdischer Existenz nach der Katastrophe. Hannah Arendt selbst hatte zwar im Verlauf der erhitzten Debatte wiederholt betont – und dies sicher auch, um die Schärfe der Auseinandersetzung zu mildern –, dass es ihr mit ihrem Bericht ‚nur‘ um eine Illustration der Themen und Fragen des Prozesses und nicht um einen allgemeinen Beitrag zur Deutung der Geschichte des Holocaust gegangen sei; unbestritten verspürten aber alle Leser und Kritiker, dass im Hintergrund des Textes über das Prozessgeschehen hinaus ganz allgemeine und wesentliche Fragen jüdischen Lebens in der europäischen Moderne bis hin zu der Erfahrung von totaler Tötungsabsicht diskutiert wurden. Dieser Umstand erklärt die den Prozess begleitende und Hannah Arendts Berichterstattung nachfolgende öffentliche Kontroverse und verdeutlicht, warum sich gerade hier ein Tor zu einer weitreichenden Diskussion um den Stellenwert und die Bedeutung der nationalsozia­listischen Judenvernichtung zu öffnen schien.

Arendts Buch wurde von zahlreichen Lesern weltweit als Angriffserklärung gegen die Juden selbst gelesen. Den damaligen Präsidenten des Leo Baeck Instituts Siegfried Moses forderte es gar zu einer „Kriegserklärung“ an Hannah Arendt heraus.[4] Ihre Kritiker bemängelten in erster Linie ihren Stil und Ton, der den meisten sarkastisch, kühl und mitleidlos gegenüber den Opfern des Holocaust erschien. Zudem warf man ihr vor, sich in ihrem Bericht zu oft jenseits der historisch-empirischen Faktizität zu bewegen. Arendts heute zur ikonischen Wendung avancierte Rede von der „Banalität des Bösen“ wurde mit Hinweis auf die Radikalität und Dimension der Ereignisse harsch zurück gewiesen. Die meisten Kommentatoren verkannten, dass es Arendt damit nicht um Verharmlosung oder Banalisierung, sondern um eine Einschätzung der spezifischen Beschaffenheit des bürokratisch verwalteten Massenmords ging, dessen Singularität und Extremität sich für sie gerade in seiner Sachlichkeit, in seiner bürokratischen Form und in den institutionalisierten Praktiken zeigte. Ihre als empörend empfundene Beschreibung Eichmanns als „erschreckend normal“, mit der sie ihm alle dämonischen und sadistischen Züge nahm und ihn als gedankenlosen und beflissen seiner Arbeit nachgehenden Täter präsentierte, passte nicht in die Vorstellungswelten einer Zeit, in der man sich im Allgemeinen darauf geeinigt hatte, die nationalsozialistische Führungselite als teuflisch und radikal zu verdammen. Damit konnte ihr einerseits (aus deutscher Perspektive) die Rolle der barbarischen Verführer unschuldiger Massen zugeschrieben und gleichzeitig in ihnen (aus jüdischer Perspektive) das genuin Böse gesehen werden.

Der Kern der Debatte entzündete sich aber vor allem an Arendts schon in früheren Schriften vertretener, universalistischer Perspektive auf die Verbrechen des Nationalsozialismus. Einer Perspektive, die sich nicht auf die partikularen Erfahrungen der Opfer, sondern auf das System und die Durchführung des Verbrechens und daraus resultierend auf die Frage seiner möglichen Wiederholung ausrichtete. Die Vorstellung Arendts, die Vernichtung der Juden als ein „Verbrechen gegen die Menschheit, begangen am jüdischen Volke“[5], zu kategorisieren, das sich aus bestimmbaren Elementen der modernen Massengesellschaft herauskristallisiert habe, kam vielen jüdischen Zeitgenossen als ein Verrat an der spezifisch jüdischen Leiderfahrung vor, die durch Arendts allgemeingültige Interpretationen zu verblassen drohte.[6]

Hannah Arendts und Gershom Scholems Briefwechsel, der auf Scholems Lektüre des Eichmann-Buches folgte, wurde in drei verschiedenen Sprachen und fünf verschiedenen Periodika veröffentlicht und ist eines der ausdrucksstärksten Zeugnisse der Auseinandersetzung um Hannah Arendts Thesen. Scholems Hauptargument bezog sich ähnlich wie bei vielen weiteren Kritikern auf die Form der Darstellung in Arendts Text, die seiner Meinung nach den falschen Ton treffe und damit die notwendige Einfühlsamkeit gegenüber den Opfern vermissen lasse und außerdem beweise, dass es Arendt an Liebe zum jüdischen Volk mangele. Scholem stellte sich mit seiner Aussage als Teil des von ihm territorial verorteten und sakral imprägnierten jüdischen Kollektivs Hannah Arendt gegenüber. Seiner Einschätzung nach hatte Arendt sich mit ihrer Schrift aus dem fest gefügten Zusammenhang des jüdischen Volkes, wie er es verstand, ausgeschlossen und abgewendet. Das fehlende jüdische Herz, das er ihr attestierte, war aber schon seit Anbeginn ihrer in den 1930er Jahren begründeten Freundschaft ein Thema zwischen beiden gewesen, hatte er sich doch bereits 1942 darum gesorgt und Arendt sein kurz zuvor erschienenes Buch „Jewish Mysticism. Major Trends“ mit den Worten geschickt, „dass die Lektüre Ihrem jüdischen Herzen, ohne unbescheiden zu werden, einen großen Schwung geben wird“.[7] Mit ihrem Eichmann-Buch hatte Arendt, Scholem zufolge, offenbar letztgültig bewiesen, dass seine Bemühungen umsonst gewesen waren. In seiner Kritik sollte er immer wieder darauf zurückkommen, dass es ihr an „Herzenstakt“ fehle und sie „Herzlosigkeit im Urteil“ walten ließe – eine Kategorie der Beurteilung, die mit den aufgeworfenen analytischen Fragen wenig zu tun hatte, sondern zeigt, dass Scholem emotional betroffen und in seinem Selbstverständnis angegriffen war sowie die kollektive Psyche verletzt sah.

In seiner Kritik enthalten war der Vorwurf, Hannah Arendt lehne den Zionismus und die Idee einer Einheit des jüdischen Volkes in Israel ab. Die Fragen nach Konstitution des Volkes, nach seiner territorialen Verfassung und seiner Bindung an Traditionen waren für Scholem zentrale Momente der eigenen Selbstverortung, die gerade durch die Erfahrung der Judenvernichtung in der Diaspora noch bestärkt worden waren. Er fühlte sich deshalb von Hannah Arendt besonders angegriffen, da sie seine Vorstellung einer Erlösung des Volkes aus seiner Unterdrückung in der Diaspora durch die Schaffung eines jüdischen Staates Israel so nicht teilte und in deutlicher Sprache vor allem die letztendliche Ausformung dieses Staates und seine Beschaffenheit kritisierte. Diese Überzeugungen waren in ihrem Eichmann-Bericht deutlich spürbar geworden, weswegen Scholem sie besonders scharf für ihr „tiefes Ressentiment auf alles […], was mit dem Zionismus zusammenhängt“, angriff und sie des „Hohn[s] auf den Zionismus“ bezichtigte.[8]

Auch diese Kritik von ihm war nicht neu. Der von Hannah Arendt bereits 1945 veröffentlichte Artikel „Zionism Reconsidered“, in dem sie ihre Sorgen über die Entwicklung der jüdischen Gemeinschaft in Palästina insbesondere in Hinsicht auf das Verhältnis zu den arabischen Nachbarn formuliert hatte, brachte ihr einen ähnlich harschen Brief von Scholem aus Jerusalem ein. Sein Vorwurf des vermeintlich „höhnischen Antizionismus“ Arendts wird 1946 noch gepaart mit dem Verweis auf vermeintliche kommunistische Umtriebe der Autorin. Genauso ist in der Reaktion auf den Artikel bereits vom „Zynismus“ Arendts die Rede. Zentrale Teile der Auseinandersetzung zwischen Arendt und Scholem aus dem Jahre 1963 knüpfen also an eine schon lange währende Debatte an.[9] Dieser Hinweis ist deshalb von Bedeutung, da er die These untermauert, dass die in der Eichmann-Kontroverse aufeinanderprallenden Positionen ein Ergebnis eines andauernden und spezifisch strukturierten Diskussionsprozesses waren. Arendt und Scholem bieten das beste Beispiel für diese sich über Jahre aneinander reibenden und auch einander beflügelnden Positionsbestimmungen – der Eichmann-Bericht war nicht ihr Ausgangspunkt, er hatte sie nur virulenter denn je zum Vorschein gebracht. Waren sich beide einig in ihrer postassimilatorischen Selbstbestimmung und damit einer kritischen Ausdeutung der jüdischen Emanzipationsbewegung westeuropäischer Prägung, so waren die Konsequenzen, die beide aus dieser Erkenntnis zogen, sehr unterschiedlich. Scholem versprach sich vom Zionismus und der Ansiedlung in Palästina die kollektive Rettung aus den (katastrophisch endenden) Bedingungen jüdischer Existenz in der europäischen Diaspora, Arendt dagegen hielt an universal geltenden Parametern für jüdisches Leben fest. Sie suchte darin die Rolle des Paria, des sich nicht in der Mehrheitsgesellschaft auflösenden, sondern sie kritisch von ihrem Rande her beurteilenden Juden, zu stärken. Denn auch wenn diese Selbstbefreiung mit der Erfahrung der Vernichtung obsolet geworden war, suchte Arendt trotzdem ein jüdisches Selbstverständnis der Paria-Identität insofern zu wahren, als sie ihr Augenmerk auf die verbleibenden Möglichkeiten politischen Handelns und kritischen Urteilens legte.

In dieser Rolle trat sie auch in ihrer Prozess-Beurteilung auf – sie empfand es als notwendig, nicht nur die Inhalte, die im Prozess selbst verhandelt wurden, zu dokumentieren und kritisch zu beleuchten, sondern auch auf seine Inszenierungsform, seine Gestalt und damit seine spezifische Art der Durchführung einzugehen. Dass sie sich hierbei außerhalb der israelischen Mehrheitsmeinung befand und ausdrücklich dort positionierte, nahm sie ironisierend in Kauf: „Dies [der Prozess] war offenbar nicht der Moment, den Juden zu sagen, was mit den Gesetzen und Einrichtungen ihres eigenen Landes nicht in Ordnung ist.“[10] Und dass sie mit diesem Vorgehen eine „Paria-Haltung“ einnahm, war eine stets bewusste Entscheidung, wie sie gegenüber Scholem rechtfertigend unterstrich: „Was Sie dabei verwirrt, ist, dass meine Argumente und meine Denkweise nicht vorgesehen sind. Oder mit anderen Worten, dass ich unabhängig bin. Und damit meine ich […], dass ich keiner Organisation angehöre und immer nur im eigenen Namen spreche.“[11] In diesem Duktus ist auch ihre Antwort auf Scholems Kritik bezüglich ihres vermeintlich nicht-jüdischen Kollektivbewusstseins zu lesen: Hannah Arendt dachte vom Individuum aus, das sich zwar eindeutig auf Zugehörigkeit zum Kollektiv beziehen könne, solle und müsse, aber letztendlich autonom über Handlungen und Vorstellungen entscheide.

Scholem hatte aber Arendts vermeintliche Distanz zum jüdischen Volk auch noch mit einem weiteren Punkt im Buch in Zusammenhang gebracht. Drastisch kritisierte er Arendts konkrete Form der Darstellung des Holocaust im Allgemeinen und die historische Bewertung der Handlungsoptionen des jüdischen Führungspersonals, vor allem der Judenräte, in Ghettos und Lagern, im Speziellen. Zunächst wies er Arendts widersprüchliche Kollaborationsvorwürfe zurück, die allerdings wesentlich weniger Raum im Gesamttext einnehmen als gemeinhin unterstellt, und machte deutlich, dass Zeitzeugen nicht zum objektiven Urteil der Geschehnisse in der Lage seien und nur zeitlicher Abstand die Bewertung der Ereignisse ermögliche. Hiermit referierte er auf eine in Israel drastisch geführte Auseinandersetzung um die Rolle von Überlebenden und Augenzeugen in der historiographischen Annäherung an den Holocaust. Insbesondere in Yad Vashem hatten sich in den Gründungsjahren die akademisch ausgebildeten Historiker der Hebräischen Universität und Überlebende des Holocaust, die hier einer Dokumentations- und Forschungstätigkeit nachgehen wollten, gegenübergestanden und sich gegenseitig Unfähigkeit zu „angemessener“ Erforschung und Erinnerung der Vernichtung vorgeworfen.[12]

Darüber hinaus hielt Scholem aber auch eine „richtige“ Interpretation des Entscheidungsspielraumes von jüdischen Opfern nationalsozialistischer Verfolgung für kaum möglich, da man sich in ihre Situation von außen nicht hineinversetzen könne: „Ich maße mir kein Urteil an. Ich war nicht da.“[13] Beide, sich nahezu widersprechenden Argumente deuten mit Vehemenz darauf hin, dass Scholem eine umfassende, der jüdischen Opfererfahrung gerecht werdende Repräsentation des Geschehenen zu diesem Zeitpunkt für unmöglich hielt – und dies zum einen aufgrund der Beschaffenheit des Ereignisses, das sich im Kern dem Verstehen versperrt, zum anderen aber auch aus Gründen, die mit seinen persönlichen Erfahrungen, mit der Unmöglichkeit eines distanzierten Blicks und mit dem eigenen Trauma zusammenhingen. Diese Erfahrungen wiesen ähnlich wie bei Arendt Berührungspunkte mit dem gemeinsamen Engagement für die Rettung der Kulturgüter auf, war doch auch Scholem als israelischer Partner in der JCR tätig gewesen und hatte sich mit großer Akribie an der Suche und Rettung von Büchern und Manuskripten jüdischer Provenienz beteiligt. Insbesondere seine Reise ins Nachkriegsdeutschland 1946, die eben der Suche nach geraubten Buch- und Bibliotheksbeständen gewidmet war, erschütterte ihn durch die unmittelbare Konfrontation mit den Dimensionen von Zerstörung und Leere nachhaltig und ließ ihn Abstand davon nehmen, sich in unmittelbarer Auseinandersetzung mit den Ereignissen des Holocaust zu beschäftigen.

Arendt dachte anders darüber – trotz oder gerade wegen der persönlichen Nähe und dem eigenen zufälligen Überleben sah sie es als ihre Pflicht an, sich den Ereignissen zuzuwenden und diese zu verstehen. Gerade das Verstehen schien ihr die Bedingung für das Weiterleben, für das in einer Welt wieder „zu Hause sein“, in der diese Ereignisse geschehen konnten. Insbesondere auch, da ihr die politische Zukunftsgestaltung ein zentrales Anliegen war und sie zukünftige Katastrophen abwenden wollte, gab es für sie nur eine Antwort auf Scholems Zweifel: „[…] wenn Sie vielleicht recht haben, dass es ein ‚abgewogenes Urteil’ noch nicht geben kann, obwohl ich es bezweifle, so glaube ich, dass wir mit dieser Vergangenheit nur fertig werden, wenn wir anfangen zu urteilen, und zwar kräftig.“

[14]Das tat sie, und zwar nicht nur in Bezug auf das jüdische Handeln. Ihr Urteil über den Angeklagten Adolf Eichmann und ihre an seiner Person entwickelte Denkfigur von der „Banalität des Bösen“ waren maßgebliche Grundlagen für die viele Kritik, die Arendt nach Veröffentlichung erntete. Ihr damit verbundener Versuch der Bestimmung eines Profils von Täterschaft, das sich für Arendt dadurch auszeichnete, „dass vollkommen durchschnittliche Leute, die von Natur aus weder böse noch gut waren, ein so ungeheuerliches Urteil anrichten konnten“, hatte sie schon viele Jahre zuvor beschäftigt.[15] Bereits in ihrem noch während der letzten Kriegsmonate verfassten Essay „Organisierte Schuld“, der 1948 veröffentlicht wurde, hatte Arendt darauf verwiesen, dass der „Verwaltungsmassenmord“ das gesamte deutsche Volk zu seiner Durchführung benötigt und sich durch einen neuen Typus des Funktionärs ausgezeichnet habe – den normalen Menschen.[16]

Anhand der Missverständnisse und Deutungsverschiedenheiten um diese Frage nach der Natur des Bösen und seiner Wirklichkeit im Nationalsozialismus scheinen die grundlegenden Differenzen in der Wahrnehmung der beiden Intellektuellen auf. Arendt suchte hier wie in den „Elementen und Ursprüngen totaler Herrschaft“ ein Phänomen zu verstehen: Anhand der Untersuchung der funktionalen Struktur- und Ordnungsprinzipien der nationalsozialistischen Herrschaft, wie sie sich in einer seiner Schlüsselfiguren – Adolf Eichmann – abbildeten, dechiffrierte sie dieses gänzlich neuartige politische System, zeigte seine Verbindung zu Spezifika der modernen Massengesellschaft und versuchte so ein differenziertes Bild moderner politischer Realitäten zu erfassen, auf dem politische Veränderung aufbauen könne.

Es ist diese teilweise universalistische, teilweise sich spezifischer funktionalistischer Elemente annehmende Perspektive, die Scholem, der aus einer partikularen jüdischen Opfererfahrungsperspektive argumentierte, weder teilte noch billigen konnte. Was er dabei überging, war, dass Hannah Arendt von Anbeginn als Ausgangspunkt ihres Nachdenkens in Folge des Nationalsozialismus deutlich unterstrichen hatte, „dass in der Vergangenheit etwas geschehen ist, was nicht einfach schlecht oder unrecht oder grausam war, sondern was unter keinen Umständen hätte geschehen dürfen. […] Die Fabrikation von Leichen hat mit Feindschaft nichts mehr zu tun und ist mit politischen Kategorien nicht mehr zu fassen. In Auschwitz hat sich der Boden der Tatsachen in einen Abgrund verwandelt, in den jeder hineingezogen werden wird, der nachträglich versucht, sich auf ihn zu stellen.“ Sie schrieb „im Bewusstsein des jüdischen Schicksals in unserem Jahrhundert“.[17] In diesem Sinne endet auch ihr Eichmann-Bericht mit einer Wendung in Wahrnehmung und Sprache, die diese viel früher geschriebenen Erkenntnisse wieder einzuholen, zumindest anzudeuten vermag: „In diesen letzten Minuten war es, als zöge Eichmann selbst das Fazit der langen Lektion in Sachen menschlicher Verruchtheit, der wir [im Prozess] beigewohnt hatten – das Fazit von der furchtbaren Banalität des Bösen, vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert.“[18]

Ihre früher formulierten Positionen finden sich transformiert im Eichmann-Bericht, sind aber selten als solche entschlüsselt worden. Arendts eindeutige Wahrnehmung der Singularität und Gegenrationalität der kollektiven Tötung der europäischen Juden, wie sie in den 1940er Jahren von ihr herausgestellt wurde, ist hier nur noch als Spur erkennbar, muss aber bei einer Neubewertung ihres Textes hinzugedacht werden. Genauso wie sich das historische Bewusstsein für die Ereignisse des Holocaust schon weit vor 1961 entwickelte und in das Prozessgeschehen, seine Einordnung und seine Berichterstattung einfloss, so ist Hannah Arendts Bericht in den Zusammenhang mit ihren früheren Schriften zum Holocaust einzuordnen, um so ihren zentralen Beitrag zum modernen Denken und seinen Verwerfungen durch den Traditionsbruch richtig zu verstehen.

 


[1] Für einen einführenden Überblick vgl. stellvertretend: David Cesarani/Eric J. Sundquist (Hg.), After the Holocaust. Challenging the myth of silence, New York 2011; Hasia Diner, We remember with reverence and love, American Jews and the myth of silence after the Holocaust, 1945-1962, New York 2009 und Fritz-Bauer-Institut, Opfer als Akteure. Interventionen ehemaliger NS-Verfolgter in der Nachkriegszeit, hrsg. von Katharina Stengel (= Jahrbuch zur Geschichte und Wirkung des Holocaust 12), Frankfurt a. M./New York 2008.

[2] Hannah Arendt, Organisierte Schuld, in: Die Wandlung 1 (1945/46), H. 4, S. 333-344, wiederabgedruckt in: dies., Die verborgene Tradition. Essays, Frankfurt a. M. 2000, S. 35-49; dies., Konzentrationsläger, in: Die Wandlung 3 (1948), H. 4, S. 309-330; dies., Social Techniques and the Study of Concentration Camps, in: Jewish Social Studies 12 (1950), H. 1, S. 49-64, dt. Die vollendete Sinnlosigkeit, in: dies., Nach Auschwitz. Essays & Kommentare 1, hrsg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann, Berlin 1989, S. 7-30.

[3] Hannah Arendt an Karl Jaspers, 2. Dezember 1960, Hannah Arendt / Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, hrsg. von Lotte Köhler und Hans Saner, München 1993, S. 445-446, hier S. 446.

[4] Siegfried Moses an Hannah Arendt, 7. März 1963, zit. in: Nicolas Berg, Der Holocaust und die westdeutschen Historiker. Erforschung und Erinnerung, Göttingen 2003, S. 487.

[5] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 142005, S. 74.

[6] Für die zeitgenössischen Kritiken selbst vgl. Friedrich A. Krummacher (Hg.), Die Kontroverse. Hannah Arendt, Eichmann und die Juden, München 1964; Nach dem Eichmann Prozess. Zu einer Kontroverse über die Haltung der Juden, hrsg. vom Council of the Jews from Germany, London 1963.

[7] Gershom Scholem an Hannah Arendt, 6. Februar 1942, in: Hannah Arendt, Gershom Scholem. Der Briefwechsel, hrsg. von Marie Luise Knott unter Mitarbeit von David Heredia, Berlin 2010, S. 22-26, hier S. 24.

[8] Gershom Scholem an Hannah Arendt, 23. Juni 1963, ebd., S. 428-434, hier S. 433.

[9] Gershom Scholem an Hannah Arendt, 28. Januar 1946, ebd., S. 91-100.

[10] Arendt, Eichmann in Jerusalem, S. 75.

[11] Hannah Arendt an Gershom Scholem, 20. Juli 1963, in: Arendt Scholem, Briefwechsel, S. 438-445, hier S. 443.

[12] Vgl. dazu Boaz Cohen, Setting the agenda of Holocaust research. Discord at Yad Vashem in the 1950s, in: David Bankier/Dan Michman (Hg.), Holocaust historiography in context. Emergence, challenges, polemics and achievements, Jerusalem 2008, S. 255-292; Roni Stauber, Confronting the Jewish response during the Holocaust. Yad Vashem – A commemorative and a research institute in the 1950s, in: Modern Judaism 20 (2000), S. 277–298.

[13] Gershom Scholem an Hannah Arendt, 23. Juni 1963, in: Arendt Scholem, Briefwechsel, S. 428-434, hier S. 431.

[14] Hannah Arendt an Gershom Scholem, 20. Juli 1963, ebd., S. 438-445, hier S. 443.

[15] Hannah Arendt an Gershom Scholem, 14. September 1963, ebd., S. 457-459, hier S. 459.

[16] Arendt, Organisierte Schuld, hier S. 39-47.

[17] Beide Zitate aus: Hannah Arendt, Zueignung an Karl Jaspers (1948), in: dies., Die verborgene Tradition, S. 7-12, hier S. 10 und 8.

[18] Arendt, Eichmann in Jerusalem, S. 371.